D’après André Mirambel, le poème de l’Érotokritos de Kornaros tient du mythe par la fantaisie et du symbole par les personnages. Selon lui c’est l’œuvre crétoise qui s’est le mieux conservée dans la Grèce actuelle, même dans le souvenir populaire, et qui développe, avec des caractères du héros plus évolués, un thème analogue à La Belle Bergère : les tourments de l’amour. L’élément épique y est plus riche, le dénouement moins pessimiste. Et c’est vrai que les événements contemporains, conflits de la Grèce et des Turcs, de la Grèce et de l’Occident, y occupent aussi plus de place. Ainsi, toujours selon ses propres termes, la Crète a su donner à la poésie un ton personnel, et, à l’occasion de sujets sentimentaux, esquisser l’ébauche d’une psychologie. Dans notre article, c’est justement le thème du symbole que nous voulons traiter, et ce en relation avec la naissance du mythe panhellénique que représente l’Érotokritos de Kornaros.
Avant d’entreprendre notre étude proprement dite, il est nécessaire de situer le cadre qui est, d’une certaine manière, lié aux romans antiques. Ce sont des poèmes écrits en langue romane, du XIIe siècle, qui s’inspirent de légendes grecques, latines ou byzantines. Ils manifestent un souci de l’érudition, mais surtout donnent un élan à la littérature courtoise, avec leur goût du magique (place de l’Orient) et l’importance accordée aux thèmes amoureux et aux analyses psychologiques. Un bel exemple de cette littérature est le roman d’Enéas. Celui-ci est un poème anonyme, écrit en octosyllabes vers 1160, qui introduit dans la littérature française l’Eneide de Virgile. Faisant d’Enée un chevalier courtois, l’auteur manifeste un goût de la psychologie amoureuse dû peut-être à l’influence d’Ovide.
Dans l’Érotokritos le goût du magique est assez peu présent, sauf pour les oiseaux et pour le “masque” de Rotokritos dans les deux derniers chants. Au contraire, nous notons chez Kornaros une tendance réelle à l’explication scientifique de tous les phénomènes du monde visible et même de l’invisible, comme celui des rêves. Enfin il est tout à fait certain que le souci d’érudition chez Kornaros est une constante fondamentale.

Le Roman de la rose est, quant à lui, un poème didactique du XIIIe siècle, en octosyllabes composé en deux parties qui constituent deux œuvres absolument distinctes. Dans la première (vers 1236), Guillaume de Lorris s’inspire d’Ovide pour présenter un “art d’aimer” courtois. Son récit d’une conquête amoureuse utilise systématiquement le symbole (la rose : l’amante) et l’allégorie (doux parler…). Le thème de la rose est très peu présent dans l’Érotokritos sauf dans le deuxième chant où la rose sert de prix de la grâce dans le tournoi du 25 avril. Ce prix est d’ailleurs attribué au prince de Byzance. Dans la seconde partie du Roman de la rose qui date de 1275-1280, la fin du récit est prétexte pour Jean de Meuny à présenter la somme du savoir scientifique et philosophique médiéval. Et là, encore une fois, l’on ne peut ne pas penser à l’approche de Kornaros. Par contre, le ton de Guillaume de Lorris devient antiféministe, car “raison” et “nature” s’opposent à “amour”. Il est intéressant de noter que Kornaros, qui développe les connaissances “scientifiques” de son époque, n’emploie pas pour autant un ton satirique, bien au contraire il est plutôt “courtois” et utilise souvent lui aussi l’allégorie. Œuvre significative du Moyen Âge par ses deux courants de pensée, l’un courtois et raffiné, l’autre rationaliste et satirique, le Roman de la rose, qui connut un immense succès, fut loué au XlVe siècle par Pétrarque et traduit par l’Anglais Chaucer, puis réécrit en français moderne par Clément Marot en 1527.
Une autre similitude avec l’œuvre de Kornaros se trouve dans le domaine de la littérature espagnole. Il s’agit du romancero. Ce terme désigne un ensemble de romances ou récits versifiés du Moyen Âge ou des époques suivantes, primitivement conservés par la tradition orale et populaire. Ces romances reprennent les histoires héroïques et chevaleresques de l’Espagne, sous une forme plus romanesque et légendaire (comme par exemple celle du Cid). L’un des plus séduisants est le romancero mauresque, à l’instar de l’Érotokritos qui fut avant tout un succès populaire, avant d’être quelque peu oublié, puis étudié par les savants en tant qu’élément du patrimoine grec. Comme l’a dit Denis Kohler, l’univers de l’Érotokritos est fondé sur une certaine vision de l’histoire grecque, un sens de la continuité historique de la grécité, et même une certaine appréciation de l’hellénisme qui n’était pas concevable au Moyen Âge et qui rattache incontestablement le poème à l’esprit de la Renaissance. Dans cette partie nous allons analyser le symbolisme des devises qui se trouvent sur les casques des chevaliers qui participent au tournoi panhellénique. Pour ce faire, nous étudierons ces devises dans l’ordre d’entrée en lice des chevaliers.
Le premier chevalier à être décrit par Kornaros, c’est le sire de l’île de Mytilène (B 143). Le thème de la représentation est celui du cerf blessé par une flèche.

Les habits qui tenaient sa panoplie cachée
étaient azurés et couverts d’astres dorés.
Sur son casque de combat était dessiné
un grand mont, et au sommet un cerf blessé
qui semblait se tourner pour regarder le trait,
tenter de l’enlever, mais il n’y parvenait.
Au-dessous du cerf se trouvait une inscription :
« Voyez-moi et plaignez-moi dans cette passion;
sur ce sommet, j’ai transpiré, souffert pour fuir,
sauvé puis atteint je rends mon dernier soupir ».

La flèche est le symbole du destin, elle symbolise aussi la mort subite, foudroyante : Apollon, dieu de la mort dans l’Iliade, a percé de ses flèches les enfants de Niobé. Le cerf blessé est sur le point de rendre l’âme lorsque Kornaros le fait parler. La flèche est comme identifiée à l’archer : par elle, il se projette, il se jette sur sa proie. Aussi la flèche d’un dieu ne manque-t-elle jamais son but. Celles d’Apollon, de Diane, de l’Amour étaient réputées pour atteindre toujours leur cible en plein coeur.
Par sa haute ramure, qui se renouvelle périodiquement, le cerf est souvent comparé à l’arbre de vie. Il symbolise la fécondité, les rythmes de croissance, les renaissances. Le cerf est encore un symbole de vélocité, mais aussi de crainte. C’est l’animal consacré, dans l’Antiquité classique, à Artémis la vierge chasseresse, dans l’iconographie mythologique gréco-romaine, les cerfs sont attelés au char de la déesse Artémis, qui les dirige avec des rênes d’or. Sans doute doivent-ils ce privilège à leur agilité. Diane de Poitiers était souvent représentée en compagnie d’un cerf avec une devise, qui pourrait être celle de la déesse chasseresse : quo cure que petit consequitur (elle obtient tout ce qu’elle désire).
Certaines œuvres d’art ont fait du cerf le symbole du tempérament mélancolique, en raison sans doute de son goût pour la solitude. On trouve parfois un cerf atteint d’une flèche, avec dans la bouche une herbe dont il attend la guérison. La légende nous laisse entendre que son mal est incurable, malum immedicabile. Il s’agit évidemment d’un mal d’amant, et la source est Ovide qui, dans ses Métamorphoses (1, 523), fait dire à Apollon, quand Daphné lui échappe « Malheur à toi, dont l’amour ne saurait être guéri par aucune herbe ». Et pour Dimophanis, l’allusion est limpide. Le deuxième cavalier à entrer en lice, c’est Andromachos. Ici, le thème abordé concerne le soleil et une jeune fille. Et l’approche du soleil a quelque chose de remarquable.

C’était le fils bien-aimé du roi de Nauplie,
à cheval, volant tel un aigle jusqu’ici :
vêtu d’habits de couleur orange et argent,
c’était un jeune homme bien fait de vingt-deux ans;
son corps composait une tenue riche et digne,
il avait lui aussi sur son casque un insigne.
On voyait ce dessin de loin et de partout,
un soleil sombre, sans aucun rayon et flou,
devant ce soleil, une fille dessinée;
elle semblait réelle, ainsi représentée,
et de ses cheveux d’or ainsi que de ses traits,
des rayons lumineux, devant elle, brillaient.
Sous ce soleil, il y avait une inscription
qui découvrait ses maux, racontait sa passion :
« Celle qui m’a blessé, qui juge mon destin,
les rayons du soleil, sa beauté les éteint ».

Le soleil est la source de la lumière, de la chaleur et de la vie. Mais cette fois, il est mis en opposition avec la beauté de la fille. Il devient donc une sorte de faire valoir.
Du monde hyperboréen est issu Apollon, dieu solaire par excellence, et dieu initiateur, dont la flèche est comme un rayon de soleil. Il est donc possible de faire un rapprochement avec Dimophanis.
Analogiquement, le soleil est un symbole universel du roi, ce qui convient assez bien au jeune prince. Le principe solaire est figuré par un grand nombre d’animaux. Entre autres, l’aigle, le cerf et le lion que Kornaros utilise volontiers pour symboliser ses personnages.
Par ailleurs, le soleil est parfois représenté par un papillon, ce qui n’est pas sans rappeler Rotokritos qui, comme nous le verrons plus loin, est comparé à un papillon. Ces analogies avec le héros confirment le caractère positif donné au fils du roi de Nauplie.
Enfin, cette manière de l’auteur de présenter le soleil, ne peut pas ne pas nous faire penser au soleil noir, qui est le soleil dans sa course nocturne, lorsqu’il quitte ce monde pour en illuminer un autre. Il est l’antithèse du soleil de midi, symbole de vie triomphante, comme l’absolu maléfique et dévorant de la nuit. Le soleil noir préfigure, suivant les traditions, le déchaînement des forces destructrices dans l’univers, une société ou un individu. Il est l’annonce de la catastrophe, de la souffrance et de la mort, l’image inversée du soleil à son zénith.
Puis vient le tour de Philarétos. Les vêtements hauts en couleur qu’il porte dans les tournois, ainsi que nous rappellent indirectement l’influence du public nous l’avons montré dans une étude précédente sur le contexte énétocrétois. Le public rendait nécessaire la différenciation des cavaliers grâce aux couleurs et aux armoiries. Le dessin représente l’Amour en train de faire souffrir un cœur. Nous restons dans le même champ sémantique que l’étymologie du nom de notre héros.

Parure sang et or il avait sur son dos,
d’une très belle femme, elle était le cadeau.
‘Le dessin qu’il portait sur son casque montrait
que pour les feux d’une belle il se flétrissait.
On voit Amour armé, qui à blesser s’affaire
un cœur par le feu et par l’enclume de fer.
Des lettres au-dessous expliquent et éclairent
pour que chacun sache combien il a souffert :
« Le voyez-vous ce cœur ? Par la flamme brûlé,
par Amour visé et sur l’enclume frappé.

Pour Plutarque, le soleil diffuse la lumière comme le cœur diffuse le souffle. Dans l’Antiquité gréco-romaine, le cœur n’a pas de signification précise. Une tradition rapporte que Zeus, ayant avalé le cœur encore palpitant de Zagreus que les Titans déchaînés avaient taillé en morceaux, régénéra son fils en engendrant Dionysos avec Sémélé. Il semble que ce soit la seule légende où le cœur joue un rôle; et ce rôle est celui d’un principe de vie et de personnalité : le coeur de Zagreus régénéré donnera Dionysos. Plus tard, le coeur acquiert une plus grande importance. Il faut sans doute attribuer ceci à l’influence grandissante de la culture occidentale et en particulier franque et vénitienne sur le monde grec.
Le coeur, organe central de l’individu, correspond de façon très générale à la notion de centre. Si l’Occident en fait le siège des sentiments, toutes les civilisations traditionnelles y localisent au contraire l’intelligence et l’intuition. On peut dire aussi que, dans les cultures traditionnelles, la connaissance s’étend en un sens très large, qui n’exclut pas les valeurs affectives. Le coeur est effectivement le centre vital de l’être humain, en tant qu’il assure la circulation du sang. C’est pourquoi il est pris comme symbole des fonctions intellectuelles. Et cette localisation est fréquente en Grèce. Chez Kornaros le coeur joue un rôle central, tant pour les sentiments que pour la raison.
Pour Hésiode, avant tout fut l’Abîme; puis Terre aux larges flancs, assise sûre, à jamais offerte aux vivants, et l’Amour, le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte le coeur et le sage vouloir. Le dessin sur le casque de Philarétos illustre parfaitement ce point de vue.
Le cavalier qui suit se nomme Héraklès. Comment ne pas remarquer qu’il s’agit du même nom que celui du roi. Ce qui implique, entre autres, que ce nouveau cavalier ne peut être doté que d’un caractère positif du point de vue de l’auteur.
Par ailleurs, il est originaire de Nègrepont, île sur laquelle Rotokritos se rend lorsqu’il part en exil. Donc notre remarque ne fait qu’augmenter la pertinence de la question de Danielsen sur le rôle de cette île dans le cadre de cette oeuvre et dans l’esprit de Kornaros.
Ce qui est certain, c’est qu’à l’époque énétocrétoise, il existait des liens étroits et anciens entre l’île de Crète et celle de Nègrepont. Ceci est attesté par des documents inédits tirés des archives de Venise.
En effet, le 10 août 1386, Venise donne des instructions aux gouvernements de Nègrepont et de Crète pour le paiement de la solde à l’équipage d’une galère confiée à sire Nevi Acciajuoli. Le 14 mars 1388, enrôlement de 40 arbalétriers à envoyer à Nègrepont. Le 3 avril 1391, élection des trois sages chargés des affaires de Crète, de Modon, de Coron et de Nègrepont. Le 26 du même mois, envoi d’une galère de Crète pour exterminer les Turcs à Nègrepont, pour la défense du Golfe et pour empêcher la piraterie. Armements considérables contre les Turcs. Le 22 août 1393, une galère de Crète est chargée de garder Nègrepont. Le 24 juillet 1394, Nègrepont étant en sûreté, on donne ordre au gouverneur de réduire ses défenses, notamment en ce qui concerne les arbalétriers amenés de Crète. Le 27 juillet 1395, levée de 20 arbalétriers pour la défense d’Athènes, en Crète, à Coron, Modon et Nègrepont. Enfin, le 20 août 1414, on redoute une attaque des Turcs contre Nègrepont…
Mais revenons, à présent, à l’œuvre de Kornaros.

Vêtu de vert et décoré d’aigles dorés
arriva le sire qu’Héraklès on nommait.
Du Nègrepont il gérait villes et villages
et nul autre n’était si courageux, si sage.
Le dessin sur son casque avec art était fait,
et le désir du coeur, des lettres le disaient.
D’une fontaine coulait de l’eau cristalline,
en face, un tronc calciné, de mauvaise mine,
sans fleurs et sans bourgeons, sans pommes et sans fruits,
avait ses feuilles et son branchage flétris.
En son centre se trouvaient des lettres dorées,
qui la plainte du jeune et sa peine disaient
‘Cette source-là ne voudra me rafraîchir
et me laissera injustement me flétrir’.

La couleur verte de la tenue d’Héraklès rapproche le personnage du thème de la nature. L’arbre symbolise l’aspect masculin du couple. L’arbre en tant que symbole de la vie en perpétuelle évolution, en ascension vers le ciel, évoque tout le symbolisme de la verticalité. L’arbre de vie peut à l’origine être considéré comme une image de l’androgyne initial. Mais, au plan du monde phénoménal, le tronc dressé vers le ciel, symbole de force et de puissance éminemment solaire, est bien le phallus, mage archétypale du père. De ce point de vue l’image de Kornaros, lorsqu’il décrit l’arbre qui représente symboliquement Héraklès, est claire. Ceci nous ramène à notre remarque sur l’identité des prénoms du sire de Nègrepont et du roi, le père d’Arétoussa.
Dans le dessin de Kornaros, la source représente l’aspect féminin. La sacralisation des sources est universelle, du fait qu’elles constituent la bouche de l’eau vive ou de l’eau vierge. L’eau vive qu’elles répandent est, comme la pluie, le sang divin, la semence du ciel. Elle est un symbole de la maternité. Dans un an un cadre quelque peu différent, les Tablettes orphiques présentent une source dont l’eau fraîche conduit ceux qui la boivent dans le royaume des héros.
Le cavalier suivant se nomme Nikostratos. Il s’agit du sire de Macédoine. Il est sans doute présent dans ce tournoi en tant que digne descendant d’Alexandre le Grand. Cette idée est renforcée par la présence de sa parure d’or.

Et Nikostratos était le nom du seigneur;
sa parure d’or était couverte de cœurs.
Il avait sur son front le signe de l’amour,
de nombreux morts reposaient autour
d’un faucon vivant emmêlé dans un filet,
qu’il était prisonnier, des lettres l’expliquaient :
« Mon nom est Pétritis, plein d’oiseaux j’ai chassé
mais maintenant, moi aussi, l’on m’a capturé ».

Le dessin représente donc un faucon, un filet et des oiseaux morts. Il n’est pas très difficile d’imaginer que les oiseaux morts désignent les anciennes conquêtes de Nikostratos, le filet sa maîtresse (dans le vieux sens du terme) et le faucon lui-même. Ainsi en Egypte, par sa force et sa beauté qui en faisaient le prince des oiseaux, le faucon symbolisait le principe céleste.
Le faucon est parfois représenté au Moyen Âge taillant en pièces des lièvres ; si les lièvres symbolisent la lascivité, le faucon signifierait dans ce cas la victoire sur la concupiscence. Ici bien sûr, le sens est un peu différent car il s’agit de couples. Mais plus généralement, c’est la victoire du principe mâle, diurne et solaire, sur le principe femelle, nocturne et lunaire. Alors que le fait que Nikostratos tombe amoureux est considéré par l’auteur (ou du moins, il le présente ainsi au lecteur) comme une défaite de l’homme devant la femme. C’est sans doute pour cette raison que la femme est symbolisée par le filet.
Cette arme redoutable est devenue le symbole, en psychologie, des complexes qui entravent la vie intérieure et extérieure et dont il est si difficile de démêler et de dénouer les mailles. Et quel est le plus grand problème psychologique pour un chevalier du XVIIe siècle si ce n’est celui de la conquête amoureuse, et plus généralement de l’amour ? Enfin dans les traditions orientales, des dieux sont également dotés de filets pour prendre les hommes dans leurs lacets, pour se les soumettre ou pour les attirer à eux.